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Sin carne: Representaciones y simulacros del cuerpo femenino

Sin carne: Representaciones y simulacros del cuerpo femenino

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LOS MÚLTIPLES PLIEGUES DEL CUERPO: COMUNICACIÓN, PODER Y FEMINISMOS

Las reflexiones sobre el tema del cuerpo y su vinculación directa con las teorías feministas, así como el auge de las tecnologías de la comunicación y de la información, inciden de manera fundamental en la conformación de los procesos contemporáneos de subjetivación. La fragmentación del cuerpo, su vaciamiento, la desestabilización de las posibles estabilidades corporales, las prótesis, la hibridación sujeto- máquina, el cuerpo sin órganos, son sólo algunos de los tópicos que se pliegan y despliegan en torno al tema.

Una de las preguntas claves se la formula Donna Haraway (1991): "¿por qué deberían nuestros cuerpos terminar en la piel o incluir, en el mejor de los casos, otros seres encapsulados por la piel?" Esto es, la corporeidad ni comienza ni termina en la piel del sujeto, menos aún en la pos, trans o sobremodernidad donde asistimos a la emergencia de subjetivaciones sin sujetos o sujetos vacíos, pero lo que no implica que estén vaciados de cuerpos, porque como señalaban Gilles Deleuze y Félix Guattari (2000), el cuerpo sin órganos se opone al organismo no al cuerpo, este se complementa con el otro en los procesos de territorialización y desterritorialización y de pliegue y despliegue.

Otra clave que hay que considerar, para analizar la pregunta de Haraway, es la del cuerpo poder o somato poder. Como se preguntaba Michel Foucault (1992: 106), quizás antes de estudiar la cuestión de la ideología sería más conveniente, desde una perspectiva materialista, estudiar la cuestión del cuerpo y los efectos del poder sobre él. "Porque lo que me fastidia en estos análisis que privilegian la ideología, es que se supone siempre un sujeto humano cuyo modelo ha sido proporcionado por la filosofía clásica y que estaría dotado de una conciencia en la que el poder vendría a ampararse" (Foucault, 1992: 106).

Pierre Bourdieu (2002: 41), por su parte, definía el habitus con la siguiente frase: "el cuerpo está en el mundo social, pero el mundo social está en el cuerpo". Décadas anteriores, Cláude Lévi- Strauss (1971: 16), consideraba oportuno aportar informaciones de una "riqueza insospechada" sobre la importancia de las tecnologías corporales para los procesos de intercambio y contactos culturales, y aquí no limitamos la cultura a sus aspectos étnicos sino que ampliamos el concepto a todos los sectores que están tanto dentro como fuera de los límites de unas determinadas culturales, esto es, mujeres, hombres, homosexuales, etc... Estas aportaciones "que se sitúan en un pasado lejano y cuyos gestos, en apariencia insignificantes, transmitidos de generación en generación, protegidos incluso por su misma insignificancia, dan mejor testimonio que los yacimientos arqueológicos o los monumentos a determinadas personas" (Lévi- Strauss, 1971: 16).

Sin caer en la exagerada frase de Marcel Mauss de que sería capaz de reconocer a una chica que se educó en un convento ya que, generalmente, andan con los puños cerrados, ni en la estructuralista teoría del habitus de Bourdieu, no se puede negar que las tecnologías corporales dejan muchas huellas sobre los efectos del poder sobre los cuerpos. Tampoco hay dudas de que en momentos disciplinarios, de encierros visibles o panópticos lumínicos, estos se pueden delimitar con mayor facilidad que cuando las sociedades de control diseminan sus mecanismos de poder y éste se vuelve más blando, flexible, híbrido, mutante y, por ello, complica aún más su ubicación. Foucault (1991: 165), refiriéndose a ese pasaje entre las sociedades disciplinarias y las sociedades de control, señala: "(...) creo que actualmente el Estado se halla ante una situación tal que no puede ya permitirse ni económica ni socialmente, el lujo de ejercer un poder omnipresente, puntilloso y costoso. Está obligado a economizar su propio ejercicio del poder". En el siglo XIX y en las primeras décadas del XX, el orden interior era proyectado, programado como una disciplina exhaustiva, se ejercía en forma constante e ilimitada sobre todos y cada uno de los individuos. Los cuerpos eran artefactos para ser vistos por el guardia que controlaba la torre panóptica. Si tradicionalmente el poder es lo que puede ser visto, lo que se despliega y manifiesta a sí mismo, pero que paradójicamente encuentra el mero principio de su poder en el movimiento por el cual éste se despliega, en las sociedades disciplinarias son los sujetos del poder los que deben ser vistos. La iluminación de las subjetivaciones asegura la fuerza del poder que se ejerce sobre ellos. Lo que mantiene al individuo de la disciplina sujetado es el hecho de ser visto ininterrumpidamente. Siempre es susceptible de ser mirado. Para Fredric Jameson (1997: 3):

Está claro que las posiciones de Foucault, no importa cuán coherentes fueran, tuvieron una gran acogida en la política del autoritarismo que emergió de los 60, y que calzaron sin grandes dificultades, por un lado, en la política feminista contraria a la autoridad patriarcal considerada como puro poder, y, por el otro, en una política anarquista contraria a las instituciones y al Estado considerados igualmente como formas inmotivadas de dominación.

De la familia a la escuela, de ésta a la fábrica, de vez en cuando al hospital, y si las subjetividades se desviaban las ingresaban en la cárcel. Los cuerpos los van diagramando las disciplinas, es decir, los dispositivos institucionales producen las corporeidades, de esa forma, los sujetos ingresan en un esquema paranoico. "Entre cada punto del cuerpo social, entre un hombre y una mujer, en una familia, entre un maestro y su alumno, entre el que sabe y el que no sabe, pasan relaciones de poder que no son la proyección pura y simple del gran poder del soberano entre los individuos; son más bien el suelo movedizo y concreto sobre el que ese poder se encardina, las condiciones de posibilidad de su funcionamiento" (Foucault, 1991: 157). La familia, para Foucault, no era el simple reflejo, el prolongamiento del poder del Estado; no representaba al Estado con referencia a los niños, tampoco el hombre era el representante del Estado para la mujer. Para que el Estado funcionara como funcionó era necesario que existieran relaciones más complejas, que se hayan producido del hombre a la mujer o del padre al hijo relaciones de dominación específicas que tienen sus propias configuraciones y sus relativas autonomías. Lo destacable de la reflexión de Foucault en el análisis de cómo las relaciones de poder penetraban en los cuerpos, era la desconfianza que depositaba en la representación. Lo citamos (1991: 157): "Pienso que conviene desconfiar de toda una temática de la representación que obstaculiza los análisis del poder, que consistió durante largo tiempo en preguntarse cómo las voluntades individuales podían estar representadas en la voluntad general". La afirmación de que el maestro o el marido "representa" un poder del Estado, el cual, a su vez, "representa" los intereses de una clase no explica la complejidad de los mecanismos de poder. Otro aspecto destacable del análisis de Foucault sobre la temática del somato- poder es su estudio en términos de tecnología, de táctica y estrategia, no presentando las relaciones de saber (discurso)/ poder como mecanismos negativos de rarefacción.

En esta compleja contemporaneidad las instituciones disciplinarias ingresan en un acelerado proceso de descomposición, se encuentran "administrando su agonía", como lo plantearía Gilles Deleuze. Fredric Jameson se refiere al momento "postmoderno", donde los sujetos/ sujetas se encuentran expuestos al bombardeo de simulaciones, es decir, de signos con nula referencia material, de la autoconsistencia de los simulacros. "La nueva situación que he llamado el tercer momento o avatar -propiamente postmoderno- de la visualidad hoy, presenta ahora paradójicos problemas, en la medida en que significa una más completa estetización de la realidad que es también, al mismo tiempo, una visualización o puesta en imagen más completa de esa misma realidad" (Jameson, 1997: 7). Donde lo estético lo impregna todo y la cultura se expande hasta lograr que todo de una u otra manera se transforme en aculturado, la especificidad de lo estético y de la cultura como tal tiende a difuminarse. "Si toda la realidad ha devenido profundamente visual y tiende a la imagen, entonces, en la misma medida, se torna más y más difícil conceptualizar una experiencia específica de la imagen que se distinguiera de otras formas de experiencia" (ibidem). La imagen muere por inflación... Los signos no representan ni tienen consistencia significante... ¿Y el cuerpo? Se vacía, pierde sus dimensiones, su capacidad representativa, se mezcla con las máquinas, se transforma en un híbrido maquínico... De esa forma, es posible pensarlo como Cuerpo Sin Órganos para liberarse de las representaciones y de los controles que produce.

El Cuerpo sin Órganos no hay quien lo consiga, no se puede conseguir, nunca se acaba de acceder a él, es un límite. Se dice: ¿qué es el CSO? -pero ya se está en él, arrastrándose como un gusano, tanteando como un ciego o corriendo como un loco, viajero del desierto y nómada de la estepa. En él dormimos, velamos, combatimos, vencemos y somos vencidos, buscamos nuestro sitio, conocemos nuestras dichas más inauditas y nuestras más fabulosas caídas, penetramos y somos penetrados, amamos (Deleuze y Guattari, 2000: 156).

La revolución tecnológica nos ubica frente a variadas prótesis, cuerpos e intenciones maquínicas más que la tecnología como extensión del ser humano a la que se refería Marshall Mac Luhan. La máquina está en el cuerpo, lo impregna, lo consume de tal forma, que ya sólo podemos reconocernos por los artefactos que portamos.

Los feminismos contemporáneos, frente a esta nueva situación, están planteando variadas formas de liberación de los poderes masculinos, capitalistas y racistas, que van desde la recuperación de la materialidad del cuerpo (Butler) hasta la hibridación del cyborg (Haraway y Braidotti). Cualquiera de ellas son nuevas formas de producción de subjetivaciones, más híbridas, diseminadas, alejadas de cualquier posibilidad de construir subjetividades como entidades concretas. "El cyborg es materia de ficción y experiencia viva que cambia lo que importa como experiencia de las mujeres a finales de este siglo. Se trata de una lucha a muerte, pero las fronteras entre ciencia ficción y realidad social son una ilusión óptica" (Haraway, 1991: 253).

Con esto queremos decir que el tema del cuerpo y los efectos del poder sobre él, en momentos de revolución tecnológica, es un tópico que tiene tantos pliegues que sólo se nos permite ingresar por algunas de sus líneas y seguir el camino que nos traza pero no podemos avanzar más que unos pocos pasos. Pretendemos que el lector también ingrese por algunas de las múltiples líneas que componen este volumen y que, asimismo, produzca sus propias líneas, transformando los textos en rizomas que conecta unas líneas con otras cualquieras no encontrando el final en ninguna de ellas.

Como se observará, y seguramente ya quedó claro a lo largo de esta introducción, el tema del cuerpo nos lleva (y llevará) necesariamente a otros tópicos, nos arrastraremos a una variedad de terrenos. Con acierto escribe Judith Buthler (2002: 11): "Los cuerpos no sólo tienden a indicar un mundo que está más allá de ellos mismos; ese movimiento que supera sus propios límites, un movimiento fronterizo en sí mismo, parece ser imprescindible para establecer lo que los cuerpos 'son'".

Víctor SILVA ECHETO

Revista semestral del Grupo de Investigación de la Junta de Andalucía y de la Universidad de Sevilla ESCRITORAS Y ESCRITURAS
Plan andaluz de Investigación HUM 753 • Directora: Mercedes Arriaga Flórez